洛克、贝克莱与休谟 ▎伏尔泰与卢梭 ▎康德 ▎黑格尔 ▎叔本华 ▎尼采 ▎边沁《细说如来藏》六 用如来藏评价西方哲学（下）

西藏唐卡 龙树菩萨 美国自然历史博物馆收藏

《细说如来藏》六 用如来藏评价西方哲学（下）

作者：谈锡永

10 洛克、贝克莱与休谟

欧洲由十七世纪后期开始了自由主义。这可能起端于新教的思想，他们主张宽容，甚至认为教会也可能有错，所以比较尊重教徒的个人意志，这就有了个人自由的色彩。

笛卡尔的“我思故我在”，是“个人”这一概念在哲学层次的建立，是“我思”故“我”在，那就是自我的独立意志，并不从属于教会，也不从属于国家与社会。这样，由“个人”的建立自然就令自由主义有了哲学的根据。

虽然，笛卡尔的哲学亦并非因“我思”而走向纯粹唯心，他亦承认肉体，只是精神与肉体各自独立，互不相涉，他说，一如有两个时钟，当这个时钟响起讯号时，另一时钟就会应和，因此肉体感到饥饿，精神就会产生识感，这即心物二元的辩证。然而这毕竟仍是个体的自由意志，因此笛卡尔的学说后来可以影响两派，一派唯心，一派唯物，能够让两个立场截然不同的哲学流派都能各取所需，恐怕便跟笛卡尔的“个人”思想有关。接着，莱布尼兹(Gottfried W.Leibniz，1646～1716)的《单子论》(Monadology)，提出物质是由众多独立实体合并而成，这些独立实体便叫做“单子”。由于单子独立，不能与其他单子互起作用，所以，这就有了“个人”和“自由”的意念。伊壁鸠鲁也提出过“原子”，可是他却没有给原子赋予“独立”的赋性，而且它弥漫全身，所以不能说为物质，那就不是“个人”的因素了，莱布尼兹显然等于将他的“原子”物质化，由是便可以成为实在的个体，那才是自由主义者所需的哲学根据。

洛克(John Lockes，1632～1704)是唯物论者，所以他的学说，可以说是经验主义唯物论。但同时，他也是哲学上自由主义的创始人。他的学说在英国如日中天，在法国，由于伏尔泰(Voltaire，1694～1778)的介绍，也有很大的影响力，改革派完全相信洛克，与相信卢梭(Jean- Jacques Rousseau，1712～1778)的革命派隐然成为两股对立的力量。时至今日，“新自由主义”已成国家工具但仍然要借用洛克的招牌，来推销他们的文化扩张、经济扩张政策，同时制约他们心目中的敌国。

在认识论方面，他说，物质有“主性质”和“次性质”，前者跟物体不可分离，例如充实性、广延性、形状与动态等。后者则仅为从属，如颜色、声音、气味之类。

他接着提出了相当精辟的见解。主性质存在于物体之中（所以不可分离），次性质则仅是观察者的知觉，没有眼就没有颜色，没有耳就没有声音。所以，例如颜色，它是可以变化的，戴上蓝眼镜的人所见的颜色就异于没戴这种眼镜的人，黄疸病人看见的颜色都带黄。

他提出黄疸病者的例子，其实是佛家常用的例，说白螺的白没有本质，黄疸病人见到的白螺便是黄色。同时，也可以说人常有错见，例如黄疸病人坚持说自己所见的白螺，黄色是实在。不过，佛家是从“所见”与“能见”两边来阐释这论题，洛克则只从“所见”这一边来阐述。

所以，这在佛家看起来是落于边见的思想，便只能影响落于物质边的物理学。物理学实在是承认洛克所说的物体主性质的，尤其是关于动态，光学、声学、热学、电磁学，无一不在物体动态这一点上立足，从而观察其充实性与广延性。

这在佛家一些派别中，很可能否定洛克的思想，但如来藏思想却可以对他作有条件的肯定。在识境中的人，绝对可以从认识来肯定识境的真实。因此，他们可以为自己的世间成立物体的充实性与广延性等等，否则他们就无法在识境世间中生活。所以问题只在于，他的成立是否正确。而不在于他为识境的性质作成立。至于把他们引导到“智识双运界”，那是离识境的层次，不应该动辄就把这层次引入识境世间，加以破坏。

然而在这论题上，乔治·贝克莱(George Berkeley，1685～1753)却跟洛克有争论，他认为根本没有“主性质”这回事，一切物体只能有洛克所说的“客性质”。那是从经验主义出发的否定，即说，他认为洛克的经验论不彻底。

洛克主张人的一切观念都来自经验。他对“理性”的定义是：理性包含两部分，一是人对事物的考察，一是对一些主张的研究。那即自己的经验，与旁人的经验。

这问题也许牵涉到知识的起源。唯心论者一定会认为人有与生俱来的各种先天观念，譬如印度教所说的“梵性”，西方宗教所说的“原罪”，这可以增进人的信仰。洛克虽然是忠实的基督教徒，但他却认为：一切知识皆从经验而来，感官之所得亦唯有感官的经验。初生婴儿的心空无所有，但随着他成长，感官经验便令他有了思想。

这样一来，洛克的认识论便可归结为唯物，因为感官所得的经验，来源只能是物体，绝对不可能是上帝。所以贝克莱主教反对他的说法，认为洛克这样来分析知识，恰好证明：物质无非只是我们的意识，即说，物质只是感官经验。既然这样，便没可能说物质有存在于它自己之中的性质，全部物质性质，都只是观察者的知觉。

贝克莱这么一说，认识论便从唯物变成唯心了。他认为，一切经验只来自内心的感觉。因此经验便只是许多感觉与许多记忆的组合。

有人认为佛家的唯识学可以赞同贝克莱的观念，因为唯识家说“唯识无境”。可是唯识宗的祖师———瑜伽行古学却不会这样。瑜伽行古学其实是成立事物如何而成为有（存在与显现），例如一般人，由种种分别来观察事物（遍计），于是计度事物是绝对真实的存在，那便是“遍计有”了。贝克莱的反对洛克，可以说是反对“遍计有”（依计度广延性、充实性等而成为有），但是，贝克莱却没再说明，事物到底是如何依内心而成为有（唯识学则说明了这一点，而且说得异常详细），因此，贝克莱其实也是“遍计”，可是他遍计的对象却是内在的心识，用心识的功能来建立实在。在佛家瑜伽行派，这心识的功能虽可承认，但心识的本质却不能说为实在，因此，便不能说不实在的心识可以成立真实的认知。由是贝克莱所说的经验是否能够成立，真的可以怀疑，难怪贝克莱的经验主义其实应该归入怀疑论的范畴。

跟贝克莱对立的认识论哲学家是休谟(David Hume，1711～1776)，他完全否定内心。他说，人不可能平白无故就产生意识，一定要当见到物质的时候，意识才会发生。这倒可以说是真的，一个婴孩没被火烧过指头，也没用过火来加热食物，他对火有什么意识呢？所以休谟断言，我们根本没可能见到自己的内心本身，我们所认识的无非是一大堆来自经验的观念，本质是记忆与感觉。因此所谓心者，本来不含有各种观念、知觉、记忆，或者加上感情，那就是心。因此我们在思想，也只是这些因素在起功能，并非有一个灵魂在操控一切。所以，休谟便破坏了西方所有的宗教。也许他便因此而成为后来费尔巴哈(Ludwig A.Feuerbach，1804～1872)的先导。费尔巴哈认为，一切宗教的本质只在于人对神的依赖。这其实很符合佛家思想，对此我们将在下面再谈。

现在我们看看洛克、见克莱、休谟三位认识论哲学家的分别。贝克莱完全否定了“物”，休谟完全否定了“心”，物质与精神都给他们两人分别破坏掉，那么，我们到底还有些什么可以“认识”？所以比较起来，洛克还是中庸一点，将物体的主性质归于物，将次性质归于心，那才可以说是一个不破坏物质、亦不破坏内心的认识世界，但认识则是内心的绝对功能，世人由此可以思想，可以信仰（不一定是宗教信仰），可以在悲欢哀乐中生活。

休谟最激烈的边见是否定因果律。他并不认为一件事物随着另一件事物而来时，二者之间有必然的关联性。他说，我们绝对没有办法见到“原因”以及“原因的法则”，我们只见到一事物随一事物而来这现象，由是我们便推断其原因，推断其必然性，于是定义为因果。事实上对于因果，只是人心理上的期待，当得知某些事物总是互相关联时，于是见到先来的事物，便已期待后来的事物。所以没有因果律的必然性，一切都只是经验的总结。是故我们不能保证观察各种事物之所得，一定会出现关联。也即说，我们不能保证已往的事物关系，在未来会同样出现。这样地对因果律作否定，实际上是对科学的否定。科学其实是将因果视为自然的法则，然后依着因果律去探讨自然。如果否定因果，就没有“风的成因”、“机械运动”等等，我们不能预测天气，也不能用一个力来改变物体的运动方向（于是车、船、飞机都无法运作，因为不可以拐弯）。

他用“必然性”来否定因果，实在过于武断，以为成“果”只有一“因”，那实在机械。前面已经说过，佛家认为因之外还需要缘（植物种子之外还要种植，以及阳光、雨水），如果缘改变，同样的因就会生成不同的果。例如同样的种子，一加上“基因改造”这个缘，就会结成不同的果。所以因果并不依“必然性”而成立，绝不需要保证于已往与未来中，事物的关联性会重复出现。

他说，必然性例如数学，1＋2＝3，这是必然的，因为这可以不断地重复出现。

然而就正在这例子，就证明他不懂“缘起”。1＋2＝3其实就已经落于缘起，在相碍缘起中，这算式是适应十进制的局限而成立，否则就不能成立。如果局限换成二进制，这算式就会变成是1＋10＝11。甚至，在二进制的领域，根本不可能有3这个概念。我们因此可以说，不是什么必然性，只是依着缘起法则而成的概念与事实，那便即因果。

休谟提出一个名词：恒常连结(constant conjunction)来代替因果。不是由一事物造成另一事物，只是一事物与另一事物在“恒常连结”。我们可不可以这样质疑：为什么它们总是在恒常连结呢，难道人类的心理惯性居然可以支配事物“连结”？若这样时，他又凭什么来反对贝克莱的唯心论。

在中国，颇有些赞同休谟的声音，甚至将“因果”视为迷信，原因恐怕在于佛家将因果归于业力，于是便有人将业力推入迷信的范畴来牟利，由是引起有识者的反感。然而这却并不是因果律的错，只是误导者的错。因果律是自然的法则，是一切识境（一切时空世间）成立之所依，不能否定。

11 伏尔泰与卢梭

当英国哲学家悄悄地开展他们经验主义时，法国则有启蒙运动，伏尔泰(Voltaire，1694～1778)与卢梭(Jean-Jacques Rosseau，1712～1778)可以说是启蒙运动的先锋。

伏尔泰是文学家、剧作家。他很多剧本上演都成功，所以他很富裕。教廷也讨好他，曾一度想封他做红衣主教，交换条件是停止对教廷的攻击，可是他断然拒绝，因为他亲眼见到一些犹如黑暗时代的逼害事件，善良的人受烧死、安宁的家庭被摧毁，起因都只是鸡毛蒜皮的小事。

卢梭则不同，一生贫困，他为了生存做了不少忘恩负义的事，对人亦缺少同情，但用他自由主义的哲学来辩解时，亦可以说成是道德高尚。有人说，他是小资产阶级女人的崇拜对象。

他们两人彼此针锋相对。伏尔泰相信理性，卢梭则鼓吹行动；伏尔泰赞成文明，卢梭则主张摧毁一切文明重返大自然；伏尔泰希望用社会秩序来发展人类的智慧，从而得到幸福，卢梭则认为应该废除法律。二者分歧之大，不必多言，然而他们两人都有革命的狂热，可见那个时代实在辜负了许多不同背景、不同思想、不同道德标准的人。

伏尔泰一生著作丰富，据说有九十九种之多，他的哲学思想不能只从他的哲学论著来理解，还应该从他的文学作品中来发掘。当这样做时，就会发现他其实也是内心狂热的，他一生与神学作战，所以他死后，基督教会不允许他用基督徒的葬礼。

他年轻时因为避祸，曾躲在伦敦住了三年。法国人对英国人评价甚低，称其无情无义、不忠不信，可是伏尔泰却赞美英国当时的自由主义，所以他写成一本文集，谴责法国贵族和牧师，欺压平民，侵吞公款，还将巴士底狱用来对付自己不顺眼的人（他自己就住过巴士底狱）。他的自由主义思想即从那时孕育完成。这文集没公开发表，但其稿本则在法国私底下流传。

后来一个无良出版商，未经伏尔泰同意，竟私自将这“伦敦文集”出版，于是引起轩然大波，巴黎国会下令将这本书焚毁，一下子伏尔泰大祸临头。好个伏尔泰，竟利用时机跟一位侯爵夫人私奔，住在侯爵领地的豪华别墅。

那时候，他同情卢梭的狂热自由思想，在安静的避难生活中写了许多作品，在作品中发表他的哲学、自由与浪漫、对教会的质疑。但他却从来未要求过平等，只希望弱者能受强者尊重。

后来那侯爵夫人又跟一个青年要好，以致怀孕，结果因难产而死。侯爵、伏尔泰、那个青年，三个人一起围在侯爵夫人的床前。这就是对浪漫与自由的实践。

所以他借一个剧本中人的口，来鞭挞规条。一个来自北美的印第安人要结婚，发觉结婚原来这么麻烦，要证婚人、牧师、婚约、教规、公证人，这印第安人于是大叫：“你们一定是大坏人，否则何需这么多的防范！”这时，他同于卢梭，将自由主义发挥得淋漓尽致，然而，他不同卢梭的是，毕竟他只将自由用来针对教会。

后来他受过德国国王的邀请，在那里他写历史，他认为写历史等于写人类的罪恶与灾难，因此历史需要哲学家来写，因为可以用哲学来探索人类精神。所以他的著作完全贯穿欧洲的文明精神而避免谈到君主。可以说，是本不以国家为重心，转以人类为重心的历史著作，这真是一个全新的历史体系。这种历史观，很可能即法国大革命的催生剂，是法国王朝的催命符。

在他的哲学历史中，还不谈教会，却用大篇幅来介绍中国、印度、波斯，这就打破了宗教的权威。读者一旦视野扩大，知道异教徒的社会文明，基督教的世界和他们相比，黯然失色，那么，牧师还怎可以安祥地牧他的羊群？所以法国由国王下令，禁止这法国人踏入国境。

恰好这时，伏尔泰又渐不容于德国，于是他只好躲在瑞士，在日内瓦近郊买下一处庄园，过优哉游哉的生活———谁敢说金钱只是身外物！

也许由于思乡，后来他又迁居到法国与瑞士接壤处的小城市。结果这小城热闹起来，许多学者、名流、政客，甚至牧师过访，此外还有自由主义哲学家，伏尔泰不胜其烦。

就在这时候他开始跟卢梭交恶。他写了一首诗哀悼里斯本大地震，这是一次历史上从未有过的大灾难，整个城市因此而毁灭，死伤者不计其数。可是卢梭却公开评论他这首诗，说这不是上帝的错，只是人类的错，如果他们不住六层高的楼房，那灾难就不会这么大；如果根本不住房屋，只在田野露宿，地震根本无事，这评论，代表了卢梭维护上帝的狂热，当时教会中人立刻附和卢梭。

他参加了编辑“百科全书”，这套书要宣扬的思想是：用唯物论来对付专制与欺骗。他们这群人说过这样的一句话：“只有用最后一条牧师的肠子，来绞杀最后一个国王时，人才可以恢复自由。”这套丛书的主旨由这句话就昭然若揭。

“百科全书”编写结束后，他独力写了一本哲学辞典，他用怀疑论来怀疑每一哲学流派，可是他很虚心，只是怀疑，而不是盲目的否定。但他却指出，许多人犹如江湖医生。他说：“只有江湖医生才敢武断一切。我们对于宇宙这基本原理还一无所知，我们还不明白何以我们可随意活动双手，我们就用手来描写上帝、天使、心灵，以及上帝如何创造世界。”

他对这类形而上学毫无兴趣。另一方面，对自由狂热的卢梭却是宗教的辩护士。依卢梭自己说，不需要什么证明，人只要把信仰放在人性上就可以了。这些人性，例如敬畏之心、神秘之感。这种想法不符合逻辑，只是情绪的煽动。古往今来这样的宗教理论，根本不需要一个哲学家来说，任何一个无论信什么神，由耶和华到观世音的老太婆，都可以说得出来。

所以如果将伏尔泰和卢梭加以比较，很简单，自由主义是他们的共通点，可是一落到现实，他们的神学和政治学就大不相同。伏尔泰要求秩序，卢梭则对任何秩序都否定；伏尔泰反对宗教的滥权，卢梭却将宗教视为心灵的最终归宿。

佛家的观点无法评价他们两人，因为他们没有自己的哲学理论，但却可以说，他们所倡的自由是正义的，因为也是原始的，可是后来自由之名已被盗窃，成为强国欺骗弱国的制高点，一提自由，人人都得慑 服，这样，自由就反而变成是非军事扩张的开山斧，宗教、政治、文化与经济的扩张，无不拿自由来开路。

自由之名为什么有这样的威力，佛家称之为“名言显现”，人多只按着名言的表义来思考而不管事实；也可以这样说，事实反而不重要，只需要用名言来包装，那就可以欺骗世人，最要紧的是，可以欺骗敌国，让敌国的人民都向名言崇拜，那就可以和平扩张，无需鸦片。

伏尔泰跟卢梭都不知道“名言显现”这回事，若知道时，他们的热情恐怕就会冷却，又或者，他们会写一本“自由哲学”，预言名言被偷天换日之后的可怕。

如今，我们跟这两位哲人已相距二百多年，伏尔泰的自由、卢梭的自由，以至林肯的自由、华盛顿的自由！

12 康德

现在应该轮到谈论康德(Immanuel Kant，1724-～1804)。他是十八世纪最重要的哲学家。

在康德以前，哲学是英国经验主义的天下，洛克、贝克莱、休谟，一个接一个君临哲学世界。他们有同一的特点，即都属主观主义，由是成为个人主义的温床。

法国的启蒙运动虽然有伏尔泰和卢梭，但他们只表现得热情澎湃，在哲学深度方面显然无法跟那三个英国人相比。可是当英法两国的哲学思潮一同发生影响时，那就变成主观的个人主义，是名自由主义。

然而自由主义却没有完整的哲学基础，充其量它只能说是思想。伏尔泰与卢梭固然不能提供，连英国的三位哲学家都不能。

由笛卡尔说起。他的两只时钟，说明精神不能推动肉体，肉体不能推动灵魂，那么，“我思”的“我”，既然不能推动肉体，那就不能说是绝对的唯心，那么，又怎能强调自由意志呢？由此影响，洛克便也有点三心二意，因为他主张的“单纯观念”，定义为“事物依自然方式作用于心灵上的产物”，主道的忽然又变成是“事物”，那就如同笛卡尔那只属于肉体的时钟。有了这些矛盾，自由主义就可以受到置疑，对于它，能理性相信，抑或只能盲从轻信。

卢梭红极一时，其实只是因为社会在当时已经对理性与观念不耐烦，一时改为崇尚感情，那时没有人会提出哲学上的质疑，卢梭因此才可以公然提出，感情优于理智。

就在这样的人文背景之下，催生了康德的哲学，如果没有上述这种种先导，康德未必能够提出“纯粹理性”(purereason)这个原理，为自由主义铺平了哲学理论的大道。而且，当时被自由主义破坏了的知识和道德，康德也把他们保护起来，跟自由主义两不相犯。

德国诗人海涅(Heine)这样形容康德：“起床、喝咖啡、写作、讲学、吃午饭、散步，都有一定的时间。他的邻居一见到他穿上灰色外套，拿着手杖向那菩提树小径走去时，他们就知道一定是下午三时半了。”

矮小、体弱、怕事、谨慎，这样的一位哲学教授，迟到五十七岁才写成他的《纯粹理性批评》(The Critique of Pure Reason)。谁也料不到，竟然不只在哲学界掀起风暴，而且居然可以掀起政治的巨浪，时至今日，他的哲学又被化装为新自由主义，成为经济覇权的扩张工具。

要理解他的《纯粹理性批判》不容易，至少比其他的哲学思想要难一些，所以，现在且先谈一下他的基本思想。

康德在政治上和神学上，都赞同自由主义，当然也主张民主和人权。他说：“人的行为要服从他人的意志，那是再可怕也没有的事。”他有进化论的思想，早于达尔文(Charles Darwin，1809～1882)至少半个世纪。他认为，史前人类和今日人类不同之处必定甚多，然而自然如何使人能进化，以及进化的原因，我们则不得而知。所以他怀疑上帝，晚年维护基督教，只是道德上的需要。

因为怀疑上帝，所以他认为其他的星球一定有高级生物，离太阳愈远的行星、历史最长久的星球，会有比我们还要先进的生命。这些说法实际上已经向耶和华挑战。

从以上所述，我们看得出当时这位郁郁不得志、安于淡泊的大学教师，其实在心胸中已经孕育了风雷。

他的《纯粹理性批判》于1781年刊行，据说写了十二年之久。这样说来，他大概在四十岁左右时就开始了他的哲学写作。这一年是他人生的分水岭。他活到八十岁，在当时可称长寿，将八十岁分成两半，就恰好可以说，他前半生研究自然科学，后半生则转为哲学研究。但也许这样说更为恰当，前半生是他的哲学酝酿期，他将英国的经验派、法国的自由派当成酒酿，酿成美酒，洒向天上的群星，以及自己的心胸。所以他的墓志铭是他自己说的一句话：“有两件事，愈思考就愈觉得震撼与敬畏，那便是我头上的星空和我心中的道德标准。”

这句话，有人把它解释为佛家的出世与入世，然而不然，这其实只代表他对宗教的质疑，头上的星空已超越了宗教，为了道德又需要宗教，然而宗教之所为又到底是否符合道德标准呢？他因此震撼，亦同时对大自然与道理敬畏。

康德最重要的哲学著作是《纯粹理性批判》。这本书，不是对“纯粹理性”作批判，而是建立纯粹理性，从而作出分析。因此我们要理解这本书，不妨将书题改译为“纯粹理性判定”。

要理解这本书，我们应该照现代英国哲学家罗素(Bertrand A.W.Russell，1872～1970)那样，先弄清楚哲学命题。下面即罗素的说法———

第一类命题，是“分析”与“综合”的区别。所谓分析，即谓语为主语一部分的命题。例如“高个子的人是人”、“等边三角形是三角形”。这种命题可以令错误的见解自相矛盾。譬如说，你若说“等边三角形不是三角形”时，矛盾就显露出来了。

至于综合命题，则凡是由经验而知的，都可以归入此命题之内。例如气象报告说“星期二是下雨天”，这是基于他们的专业知识而来的说法，可以称为经验，但无论准或不准，我们都无法发现这句话的真理。可是，康德虽承认综合命题，却不承认综合命题一定要通过经验而成立。这是反传统的说法，因此也就引入到第二类命题了。

第二类命题是“经验”和“先天”的区别。经验命题借助于感官知觉（佛家称之为“现量”），所以一切历史、地理的事实，以及科学的观察都属这类命题。

至于先天命题，虽由经验可以将它引导出来，但于认知之后，则可成立其经验之外的命题依据。如小孩数两只手指，再数两只手指，由是知道他自己数出四只手指。但当一旦理解2＋2＝4这一命题时，他就无须要靠数手指这感官知觉的经验了。这时，他已归纳出先天命题。康德主张这种命题。

那即说，康德主张的哲学命题，是先天的综合命题。

然而我们怎样能得到先天综合判断呢？《纯粹理性批判》即这问题的答案。

现在，再弄清一下“先天综合判断”的含义。

哲学家有两派，一派重理性，一派重经验。那么应该用哪一派的观点来研究哲学呢？依前所说，当然是理性。也即说，康德认为应该从普遍真理中推出事物的真理，而不是从经验出发，通过观察，由是得出普遍的真理。所以他主张的是理性，而非经验。

可是怎样来定义理性呢？亦不能凭经验来定义，一牵入经验，真理就会受到歪曲，所以应该用“先于经验”的观念来代替经验，是谓之“先验”(APriori)。

一有了这“先验”，问题就简单了。康德跟其他哲学家不同的是，他们一用综合，就必然要走入经验的范畴，而康德则不然，虽用综合命题，却能超越经验而建立先验。倘若建立成功，这就成为一门革命性的哲学，前无古人，后来者亦不能不跟着他“先验”。

这样一来，现在的问题就变成是：如何合理地建立“先验”并付诸实用。

为此，康德将问题分成五部分来解答，即：

（1）先验感性论；

（2）先验逻辑论；

（3）先验分析论；

（4）先验辨证论；

（5）先验方法论。

这就是《纯粹理性批判》的全部内容。我们且将之慢慢消化。经验学派认为：知识由感觉(sensation)而来。休谟认为，他已经证明了几件事：（1）心灵与科学都不存在（只是感觉）；（2）心只不过是一连串相续的观念（一连串感觉）；（3）一切实在的事件并非必然，只是或然（感觉也是或然）。

康德认为休谟错误，因为透过感官得来的知识，必然受到歪曲，这就不纯粹了。纯粹的理性，必须是不透过感官得来的知识。

因此，不纯粹的理性不能看到必然性，只能说是或然，因为将知识视为由感觉而来时，感觉的或然性就变成知识的或然性。所以休谟其实什么都没有证明，因为大前提就已经错误。这样一下子，康德就完全否定了英国经验学派的哲学。

然则先验到底是什么？其实只是说，在我们还没有任何经验以前，就有一种不变的先天知识，这才是普遍的真理，现在我们说的可以称为“先验哲学”，它的目的，即研究感觉经验之外的“心”及其思维法则。绝对而且必然的真理，即来自此天赋的“心”的作用，此称为“心”的形式。

这先于任何经验的天赋的“心”，不受经验影响，不受感觉支配，亦不是内在观念的相续，而是具活动力的机理。它将混乱的经验整理成秩序，由是知觉即便成为观念(idea)。

说到这里，就要定义：何谓感觉，何谓知觉(perception)。

感觉就是对于刺激的觉知，譬如色之于眼、声之于耳、香之于鼻、味之于舌、冷热之于皮肤。这些觉知慢慢就变成经验，但却不能称之为知识。

至于知觉，应该定义为有秩序的感觉。感觉在心中本来杂乱无章（所以经验亦无秩序）。当先于经验的天赋的心，将感觉整理成为有组织时，这有组织的感觉就成为知觉。这才可以称为观念，也可以称为知识。

所以，现在的问题便变成是，先验的心如何能将感觉组织成有秩序、将经验组织成有秩序？

如果依照洛克和休谟的说法，他们认为感觉成为有秩序是自发的，康德则反对这说法。他认为，种种不同的感觉经过种种不同的通道传到内心，这些感觉犹如无数打听消息的探子，各自抢着去向“心”报告消息（所以没有秩序），假如心没有整理的功能，那么一切情报都没有用，幸而心可以整理，一如主帅懂得整理情报，他并非只是接收情报，而是组织与安排。我们由是得到知识。

而且，我们不是将全部消息一视同仁地接收，我们只接收适于当前所需的一系列感觉，将之组织成知觉。

譬如说，当我们的耳传来听到刺耳警钟的消息、眼传来见到起烟的消息、鼻传来嗅到焦味的消息、皮肤传来温度增加的消息，我们的心立刻就会把这些消息组织起来，再命令眼去观察是什么东西着火。假设这时烧焦的是一锅食物，心绝对不会去理会，这是牛肉烧焦的焦味，或者这是牛肉还没有烧焦的气味等等不适时的情报。

因此心其实是感觉的主人，是思维的主人，心可以随时作出选择，只要这感觉（或要这一系列感觉），除此之外，其余的感觉即被舍弃。然则心是如何选择且组织种种感觉的呢？康德说，由时间观念，由空间观念。在这里，康德有一个前提，时间和空间都不是客观的实在，只是内心主观的观念，所以，时空的观念便是先验，即不是我们能观察得到的外在事物，而只是知觉的形式(form)。

说时空是先于经验的观念，是因为我们的经验都要依时间与空间而成立。时空后于经验，或与经验同时成立，都是不可能的事。因为我们所感知的事物必处于不同的空间、不同的时间，我们不能于感知的同时，甚至于感知之后才为它建立时空。“那枝我用惯了的笔”，这感知便有空间了，是那枝而不是这枝，同时亦有了时间，是“用惯”的一枝，而不是“刚买回来”那一枝。

康德依此而言，时间与空间不是概念(conception)而是“直观”(intuition)。即对先于经验而存在的事物作观察。

谈到这里，可以为“先验感性”下一定义，即：人的感觉材料，经过天赋的直观形式去整理，整理后之所得便即先验的感性知识。这里，所谓直观形式，便即时间与空间。

用如来藏思想怎样评价康德的“先验感性”呢？

人类所称为“知识”的，到底是什么？佛家说，即“名言显现”。人先建立自我，有了“我”就有“我所”，我所见、我所闻等等，这些即康德所说的，透过感官得来的认知，即感觉。但人不可能只住在感觉的范畴里面来认识感觉，这样，他们就要建立“名言”。一建立，糖的味道就叫做“甜”、玫瑰花的气味就叫做“香”，以至管理社会的人叫“官员”、官员的思维与决定叫“政治”，那么，人就可以将感觉提升，变成种种概念，然后生活在这概念世间。这时候，事物与概念即成为名言显现，而且将名言显现当成知识。

所以，现在康德所做的事，只是否定了名言显现。然而否定之后，他提出的“先验感性”，其实亦不可以说是绝对的真理。因为时间与空间本是客观存在，在如来藏的相碍缘起中，时空是与生俱来的局限，生命要适应这个世间的时空才能在这世间存在与显现，譬如说，两度时间的世间，即使同样是三度空间，我们亦只能承认他存在，但却不能见到他显现。所以时空绝对客观，并不依人的内心而变质。可是现在康德用的时空，却是主观的时空，这就可以讨论了。

说是对时空“直观”，那是企图尽量脱离概念，这应该是不可能的事，人的认知不可能脱离概念，即使是先于经验而存在的事物，也需要给它一个名言，充其量是在名言范畴内再加一个概念：“先验”，譬如“先验的时空”。甚至“感性”亦是这样：“先验的感性”，那只能表达这些概念与一般人理解的概念不同，并不能离开概念的本质。

这样说时，也许令人不安，康德花十二年时间研究之所得，给简单的“名言显现”就否定了。然而不然，我们其实并没有否定，只是指出他不究竟。从认识来说，康德显然比他的前辈哲学家跨越了一大步，那就是对经验的超越，否定了由经验可以建立知识，那已经是对一切名言的真实性作出否定，等于说，凡落名言必不真实。此即如来藏智识双运界的立场：在识境名言真实，是为世俗，在智识双运界，名言不真实，这是辩证。

现在，问题只在于将先验的时空作为整理感知的依据这一点，康德认为可以成为依据，我们则认为，成为依据的条件尚未充分。

如果问，要有什么条件才能成为整理感知的依据呢？依如来藏思想而言，这问题亦不难答，你不是说“天赋的直觉形式”么？这便即识境所依的智境，佛家说佛内自证智境法尔，是可说为天赋；可以将智境视为识境所依的基础，那便是直觉形式。因此一定要站在智境与识境双运的立场，才能建立对识境的正确认知，是则将对智识双运界的认知，称为先验感性的认知似亦无不可。

康德由感觉进入到思想，便觉得有为思想建立“范畴”(category)的需要。因为只凭时间与空间，不能建立秩序。

他从逻辑形式建立了四组“先验概念”，亦即天赋的概念，每组三个，共成十二个。

关于量的一组：单一性、多元性、整体性。关于质的一组：实在性、否定性、限制性。

关于关系的一组：实体与偶然、因与果、相互作用。关于模式的一组：可能性、存在性、必然性。

这范畴不是对思想的描述，而是将“知觉知识”提升为“概念知识”的工具。也即说，知觉知识只能认识事物，概念知识则可以认识事物的质与量、事物的关系如因果，以及有关事物的法则，如可能或必然等等。因此，知觉一旦被安排入范畴之内，便井然有序，可以成为概念（亦可称为观念）。

因此在先验分析方面，可以这样来总结：

（1）将外界刺激组织成秩序，就是感觉(sensation)。

（2）将感觉组织成秩序，就是知觉(perception)。

（3）有组织（纳入范畴）的知觉，就是概念(conception)。

在这里，所谓“有组织”，即经我们的思想，由外来事物给我们的感官刺激开始，依层次加以秩序化，使之互相间有联系而统一。这就可以成为科学的法则、哲学的法则。

然而在这里，依然是先验的。即说，一落入逻辑与分析，我们思想可依靠的先验工具便共有三种：时间、空间、思想范畴。它们都先于经验而存在，却为一切经验不可或缺的内涵。

对于康德这部分思想，如果拿如来藏的四重缘起来评价，是落于相对缘起。有秩序与无秩序相对，他的思想范畴，则是将无秩序化为有秩序的法则。

在他以后，相对论出来了，令科学的相对性得以确定，科学家再不去追求绝对，这也可以说，科学是由哲学的绝对回归为哲学的相对，这一点，康德在理论上是领先了一步。

然而量子力学的发展，则似乎已令科学开始进入“相碍缘起”的世界。一粒电子，可以显现为波，亦可显现为粒子。那即对相碍条件的适应，这就已经超越了相对性的哲学。哲学家应该奋起直追，由相碍缘起来建立超过了“先验”层次的哲学。

其实目前在政治经济学方面，已经有人暗中建立相碍，举例来说，譬如拿“自由”来做制高点，那就是消费国向生产国制造出一重局限，要生产国顺从着他们的意愿来适应，由是就可以把生产国变成自己的经济殖民地。生产国倘若没有“横竖横”、“大死一场，脱胎换骨”的决心，恐怕就很难打破消费国制造出来的相碍，重新创造自己生存的条件。

所以，康德的哲学，以经验与先验的相对为基础，以秩序与无秩序的相对为思想范畴，在今日来说，虽未完全过时，但恐怕已很难应付现实。

13 黑格尔

黑格尔(Georg W.F.Hegel，1770～1831)的哲学是对康德哲学的发展，虽然黑格尔批评康德，可是，他谈到概念时，他也认为他自己所说的概念，即康德的“范畴”：数量、性质、关系、存在等等。

黑格尔不分析推理的方法，只分析用于推理的概念。在这方面，关系最重要。他否定“纯粹的实在”即根据“关系”，一离开“关系”，“实在”就不存在了。

一切“关系”，以对立的关系最为重要。思想、事物，都有它相反的一面，因此他便成立他的辩证理论，用以说明正反两面的统一，那就是“正反合”的思维，即：真理是正反部分有组织的统一。思想的进化、事物的进化就是这辩证过程。

例如一个思想，引起它的相反，当正反互相联合时，便形成一个层次更高、概念更复杂的统一，由是思想便进步了、深化了。当然，这说是统一了的思想亦会有它的反面，那就可以又进一步联合与统一，由是层次更高。

那就是像费希特(Johann G.Fichte，1762～1814)所总结那样：正、反、合的程序，是一切进化的公式，也是一切“实在”(reality)的秘密。

黑格尔把事件与思想的关系，归结为正反的对立，那恰好就是佛家所说的“相对缘起”。《入楞伽经》中大慧菩萨问佛“内自证趣境”(pratyātmagatigocara，可理解为佛对识境的认识），于是即由“相对”而问，释迦不直答其所问，却提出更多的相对概念，如生与不生、轮回与涅槃，由是开展“百八句义”：生句非是生句；常句非是常句、相句无相句、安住与变异句，以至文字非文字句等等。佛的意思是，若由相对而问识境中的事物与概念，可谓问不胜问，那是认为不应落于识境的相对来观察识境。

然则应如何观察呢？释迦由是说三自性，而以“圆成自性”为真实。对于圆成自性，唯识今学的理解不同如来藏思想。如来藏思想认为一切事物与概念其实都有它们的局限，有什么局限就能适应这局限（名相叫做“任运”），那么，事物或概念就可以圆满成立（圆成），由是而成为“有”（存在与显现）。

当这样来评价时，就可以看出黑格尔的不彻底（不究竟），他所说的只是如来藏思想的第二义，在第二义中所说真实。

在第二义中，如果认为“合”即正与反之间的中点，那就可能对黑格尔理解错误。佛家的“中道”，恰恰就是黑格尔所说的“否定之否定”。例如佛家说“非常非非常”，若将“非非常”看成即“常”，那就错了，那就只是常与非常的相对，“非非常”正是否定之否定，若用“非常”来否定常，便应该再用“非非常”来否定“非常”，即恰恰便是黑格尔的辩证论。这样的辩证，在西方哲学是史无前例，可是在东方，这思想的广泛流传则已见于公元二世纪，超前西方哲学一千六百年。

这辩证，虽然以相对为基础，但于辩证中其实已经超越相对，所以是高于相对层次的建立。费尔巴哈(Ludwig A.Feuerbach，1804～1872)否定黑格尔，却未能认识他辩证论的重要，所以马克思(Karl H.Marx，1818～1883)在评论他的“提纲”中说：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”这即说，费尔巴哈的唯物论仍然具有形而上学的色彩，他只就佛家所说的“所知”来确立客观世界的现实性，却将人的“能知”只看成是单纯的思想，由是忽略了与思想同步的感性活动。佛家则不然，于识境中不否定一切感性活动，是如《入楞伽经》之所言：“于因缘中不失坏”，那就是将感性活动视为因缘圆满的果，由是加以认许。那同时也就认许了实践。因为在识境中，不可能只有思想而没有思想活动。

14 叔本华

西方哲学家中，叔本华(Arthur Schopenhauer，1788～1860)与东方哲学关系最深，他说自己的哲学以康德、柏拉图、《奥义书》为源头。

《奥义书》是印度教的典籍，赞扬人有梵性，这即自然的本性。叔本华的哲学，以人的“意志”(will)即自然（表象世界），恐怕这里头就有了《奥义书》的因素。

除了印度教之外，叔本华亦受佛家思想影响甚深，可是他却将佛家的空性理解为虚无，由是成为悲观主义，这就值得用佛学来加以讨论。

叔本华对康德的批判，在于他主张直觉是认识的作用，而这直觉则为非理性。如是直觉，即成立他的意志世界，亦即不是康德的“纯粹理性”可以认识到的世界。

意志对他来说，即生命力，所以理性不能够引导意志。由是可以说意志即世界的本体，世间一切都只是表象，而这些表象，恰恰就是人生存意志的表现。在这层次，人的意志与肉体便变成同一。他说：“意志活动与身体活动，并不是由因果关系连结起来的两件相异的客观事实，它们并无因果关系，实为同一的事件，只不过是用不同方法而作用。”

意志与肉体的作用，一为直接作用，一则为在知觉中的显现。因而身体活动无非只是将意念作用客观化。什么叫做客观化呢？他说：“牙齿、咽喉、肠胃是客观化的饥饿；生殖器是客观化的性欲。”

那么，理性还有什么作用呢？我们总不能说人根本没有理性，只有意志。这时候叔本华从柏拉图那里借用他的“理念”，他认为：由生存意念产生理念，然后再外化为表象。由此他就得出一个结论：万物只是幻影，真实的存在是理念，一切事物只是理念的影，它的本质则是能产生理念的意志。

他这个构思，只是貌似佛家的空性，与其说他由佛家而来，倒不如说是由印度教的大梵思想而来。

印度《奥义书》有“范畴”的建立，用以说明精神、物质世界的基础。例如：地、水、火、风、空（五大）是物质基础；意、觉、我慢、心、光（五意识）是精神基础等。然则，又由什么来产生范畴呢？在古老的《广林奥义书》即已提出，是“梵”。这即说，由属于精神界的梵，可以产生世间的物质原料。

至于人呢？说是有一个“遍我”，同时有一个“命我”。若表现为遍我时，人与梵同体；若表现为命我时，则是肉体的意识与灵魂。这两个可以统一，因为他们同一本体。统一的方法就是修习瑜伽。

叔本华没有将意志牵入宗教范畴，所以不需要建立梵，他说的意志，应该即命我。但命我具有遍我的本质，当这么构思时，意志自然就可以成为世界的本体。

佛家说空，从缘起来说。虽然在观修方面，是先建立一重“缘起有”，然后用较高层次的缘起来超越这重先立的“缘起有”，但若从总的方面来说，则是由缘起来成立事物为有，同时又由缘起来决定事物的空性，可是，叔本华却没有将缘起思想用之于他的哲学。这样一来，他便陷入虚无。因为在他的哲学范畴中，不可能把“缘起有”建立起来，同时亦不认识由缘起如何而说空。

一陷入虚无，人生便只有痛苦。所以他是绝对的悲观主义，由是他建立了恶的世界。艺术则需要提升心灵，使之进入超意志的境界，换而言之，这也是对恶的世界作暂时的逃避。

叔本华由是说到涅槃，涅槃即超越意志的安静。这一点，叔本华可能从佛家而来，但这只是小乘的涅槃，他把涅槃看成为“寂灭”，这便有点像小乘人企图灭尽一切感官觉受，进入一个离意识的状态。叔本华也认为，人唯有这样才能永久安祥。

然而佛家并未有将这种涅槃视为究竟，究竟涅槃不住于寂灭，针对小乘，便把这究竟涅槃称为无住涅槃。

对于世界，佛家亦说之为苦。叔本华说一切满足只是痛苦的消极停止（而不是积极终止），这也是佛家的观点，但佛家却并不因此而悲观。为什么呢？因为佛家建立了灭苦的“道”，那就是人在精神层次上的提高，到了不执著于“我”时，人就可以不为世间的苦所苦。叔本华没有谈到“我”的问题。

因此，叔本华虽在自己的书房供上一尊佛像，但毕竟如他自己所说，东方哲学影响他的还是以《奥义书》为主。

15 尼采

尼采(Friedrich W.Nietzsche，1844～1900)虽然受叔本华的影响，但两人的主张却是一个对比。同样是悲观，叔本华倾向于人生的解脱，然而他却完全失去佛家的入世精神。这由叔本华的生活造成，他富有，生活得十分闲暇，由闲暇而无聊，于是他厌倦现实生活，所以他一方面悲观，一方面却相当暴躁，可以将一个缝纫妇推下楼梯，以致其终生残废。尼采同样悲观，他的人生亦像叔本华那么枯寂，而且身体长期染病，在人生最灿烂时就染上间歇性的神经病，加上长期头痛，后来加上无药可医的眼疾，死前十年靠年老的母亲照顾，母亲死后，唯一照顾他的人就是他的妹妹，他的一生，也只认识这两位有慈心的女性。但是，他却将他的悲观引向另一方面来化解，那就是对“力量”的崇拜，由是创造出他的“超人”———查拉图斯特拉(Zarathustra)。

查拉图斯特拉原来是波斯一位先知的名字，他崇拜波斯的酒神，主张放纵的醉与歌。这恐怕就正是尼采所企求的精神出路，所以借用了他的名字来命名自己的超人。他反对叔本华的静穆，也反对康德的理念，这些反对就是超人的性格。

可以说，叔本华的“意志”，一入到尼采的哲学范畴，就变成是至高无上的存在与真实，是谓超人。我们且从几方面来评价他。

他写《查拉图斯特拉如是说》那一年，是1879年，三十五岁，正当人生的成熟期。他要放弃自己对浪漫主义音乐的理想，躲入冷静的哲思，于是躲入阿尔卑斯山。他说：“于善恶的彼岸，享受光、享受影。”正于那时，“查拉图斯特拉走过我的身旁”。

这位超人就是他的意志，他的信仰，也是他的永恒与实在。当浸淫自己于自己的意志中时，他不像叔本华那么感到一无所有，而是“一如采蜜过多的蜂，感到疲倦。”

一开始，查拉图斯特拉下山。在山中他经过冥想，所以下山来想向群众讲道，然而群众却只管看走绳的杂技。走绳人忽然失足跌死，群众没理他，查拉图斯特拉却走过去将他背走，说道：“因为你将危险作为职业，所以我要亲手埋你。”

就这样，开展了超人的基本思想，把危险当作游戏。当人崇拜力量而不是崇拜理念时，危险是当然的遭遇。尼采自己也曾两次参加战争，第一次坠马受伤，第二次弄到精神崩溃，几乎丧命。在这时，在他塑造出超人时，这便是英雄的纪录，军人也是以危险作为职业的人，更何况他实在有参加战争的意欲。

正因如此，所以他反对宗教。他觉得宗教的宁谧只是虚无，或是形式。在此以前，他曾因音乐家华格纳(Wagner)的歌剧，有了宗教色彩而非纯粹浪漫主义而跟他绝交。他发表评论攻击华格纳，说华格纳“谄媚种种佛教的虚无、谄媚基督教的形式及表现”。

所以查拉图斯特拉下山时碰到一位老隐士，跟他说神。老隐士走后，他说：“这年老的圣者在森林，还没听到神已死的消息。”

诸神是笑死的。因为他们当中有一位神说：“仅有一个神。在我面前你们不得想自己是神。”

这即对西方宗教的讽刺，建立唯一独尊的神，即他们宗教的形式和表现。所以尼采不是主张独裁，他不是主张国家主义，希特勒(Hitler)错认了尼采的思想。

神死之后，应该有新的神诞生，那就是“超人”。人是被凌驾的事物，所以，就要有超人去凌驾他们。这极端的说法，他认为是真理，他在自传中说：“我是第一个发现真理的人，我是第一个发觉虚伪之所以为虚伪而发现真理的人。”由是，破坏宗教你们将之视为恶，其实他是至善。

在自传中他更说道：“根本上，在反道德一词中应该会有两种否定。第一，我否定以往被称为最高者那种形态的人，即善良、仁慈、宽厚的人；第二，我否定普遍认为是道德的那一种道德，即颓废的道德，或者说得更不好听，基督教的道德。”为什么有这两重否定呢？因为他认为颓废与柔弱，不适用于高扬与肯定的生命，因此所谓善良者，其实是牺牲了人类的未来。

人类有两种伦理观念，一是贵族的道德，一是庶民的道德，前者是古时候公认的标准，人都认定刚毅、果敢、勇气、冒险是美德。可是一受东方的影响，西方没取得东方的精神，却忽地变成柔弱，于是狡诈的手段代替了力量，是故查拉图斯特拉呼吁：“对于遥远的人的爱，高于你对邻人的爱。”所谓遥远的人，即人类的未来。

尼采这种思想并非邪恶，在他那个时代来说，甘于颓废才是邪恶，的确如他所说，可以毁灭人类的前途，因此才需要提出一种敢于突破的力量，是即所谓超人。这也许即佛家所说的“金刚怒目”。尼采批评佛家有“各种虚无”，那只是因为他没可能知道佛家有一个智识双运界，而一切识境，都以智境为因，是即一片恒常、大乐、大我、清净的境界。当认识到这点时，人生就积极了，无颓废与柔弱可言。佛家没有神，甚至不能说是像西方那样的宗教，佛家的圣者亦不以神自居（因此没有诸神笑死），只是教导人们如何一方面积极地生活，令人间变得美好，一方面又能认识世间的真实，由智识双运来洞察存在与显现的秘密。人能洞察时，就有力量。这力量不来自否定什么，只来自其自身的洞察，因为当人能知道善与恶的本质时，才能真正登上尼采那个“善与恶的彼岸”。尼采因此无止境地追求战争、追求革命，认为那即超人的力，实在只是悲观主义走向极端的百般不安。人的力量在于能够揭破谎言，那也就够了。这一点，我们要再评论下去。

尼采主张铲除民主制度，反对自由主义，因为这些思想会令一个有机的整体分裂成各自为政的各个部分。这可以说是尼采的远见。他预见，“贫穷会变成道德的证据”。

西方的民主和自由发展到今日，难道真的还有神的爱吗？当然完全没有，因为已经变成口号，变成强者欺凌弱者的制高点。攻打伊拉克即由这制高点出发，结果呢？恰如尼采所说，“在民主主义的原则之下……从而一切陷于纷乱状态。”如今的民主，从哪里可以看出它还有一点滴的爱———佛家所说的慈悲。所以尼采说，敢对这些欺骗说“不”的，才是超人。

你也许会问，真正的民主自由呢？尼采绝对否定有这回事。他说，基督徒和条顿族征服了欧洲，“一群金发碧眼的野兽、一个用征服者和主宰组成的民族，有非凡的军事组织能力，他们放肆地伸出可怕的魔 掌，控制人口远比他们众多的民族，建立了国家，根据契约立国的幻梦也成破灭。一个有能力指挥的人、一个天生的主宰、一个能以事业震动世界的人，还要什么契约！”

他真的预见了东方的命运，鸦片战争、八国联军，以至最近的阿富汗和伊拉克，“可怕的魔掌，控制人口远比他们人口众多的民族”。这控制又不限于军事，可以变成宗教形式、文化形式、经济形式，遭焚烧和掠夺的就不只是圆明园。

所以他说：“商人、基督徒、牛、女人、英国人，以及其他的民主主义者，都是属于同一类型的人。”他瞧得真远，看到了民主只是吸引奴隶的旗号。所以，生产国会不会变成西方民主的奴隶，将物质资源与人力资源奉献给拿着民主旗帜的主人，真的是应该警惕的事。在这方面，对尼采的洞察我们千万不可反感，不可以辞害意，不可受名言所困。

总结一句，尼采以为他自己爱世人，所以提出挽救世人唯有超人的力量。然而超人也实在不能摧毁许多人为的“相碍”（局限与条件），因此，如何改变相碍，才是人类幸福的出路。这便即，改变这个经济殖 民、文化殖民的社会。这才是对人间的真爱。

16 边沁

跟尼采相反的，是英国哲学家边沁(Jeremy Bentham，1748～1832)， 他先于尼采，可是他的哲学对社会的影响却不及尼采。他被称为功利主义(utilitarianism)哲学家，他的成就主要在于立法的观点。

他有两个哲学观点，一个是联想原理，一个是功利原理（最大幸福原理），现在先谈前者，因为有生物学上的证明。

俄罗斯生物学家巴甫洛夫(Ivan  P.Pavlov，1849～1936)发现了生物的“条件反射”，即：若生物于受到A刺激时会产生B反应，现在，当作A 刺激时同时又作C刺激，如是屡屡而作，那么，即使没有A刺激而只作C 刺激时，同样会起B反应。

巴甫洛夫作的只是生物学研究，完全无意证明边沁的联想原理（况且，巴甫洛夫出生时边沁早已过世），但假如将他的A、B、C刺激与反应改换成A、B、C观念，那么，就可以说巴甫洛夫是证明了观念的联合原理。于是，这就变成是心理学的事了。

至于后者，可以说是唯乐主义，或者唯幸福主义，此亦即所谓功利。他认为：善便是快乐（亦即幸福），恶便是痛苦。所以他反对虐待黑奴、虐待动物，“一个人不能因为皮肤黑就要遭受任意的折磨”；“腿的数量，皮肤的绒毛，不足以作为遭受厄运的理由”；“问题不在于它能推理吗？它能说话吗？而在于会感受痛苦吗？”

如果他碰到尼采，两个人的讨论会很有趣。尼采会说超越善恶才是长远而言对人类有益的事；边沁却会说，我的善恶，不是你要超越的那种颓废的善恶。这样，他们就会讨论到伦理和道德，讨论到超人与平等。他们两个人应该可以谈得拢。

他提出：生存、富裕、安全、平等是立法的四项目的。在这里，他没有提到民主和自由，也没有提到人权。他将法国革命家的“人权宣言”，讽刺为“形而上学的作品”，说它的内容只能归为三类：无从理解，错误，既错误亦无从理解。

所以边沁不可能是民主之父，他的哲学亦不可能是自由主义的温床。然而他却是资本主义扩张的旗手。对于资本主义的自利，他看做是人类的本性；将资本主义的生存条件，看做是全人类的生存条件，在这方面，他是拿资本主义的相碍条件来规范全人类了，这不叫做爱（当然更不是慈悲），反而是一朵“恶之花”。可是，边沁自己根本没有意识到这一点。

总结

这辑文字写到此处为止，西方的哲学绝不止于边沁，本来还有一些重要的哲学家应该谈一谈，只可惜，笔者对当代哲学颇少涉猎，例如柏格森(Henri Bergson)、胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格(Martin Heidegger)、高达美(Hans-Georg Gadamer)，甚至美国的约翰·杜威(John Dewey)，虽然声名藉甚，笔者都嫌其繁琐，少了前辈哲学家大开大阖的气派。马克思(Karl H.Marx)当然例外，他的哲学气派很大，将黑格尔的辩证法用于唯物主义，正如英国哲学家罗素(Bertrand A.W.Russell)所言：“他是一个复兴唯物主义的人，给唯物主义加上新的解释。”那即辩证唯物主义。笔者不将之加以评论，并不是认为他没有价值，恰恰相反，马克思哲学研究者众多，即使在西方，研究者亦“更仆难数”，笔者若然多嘴，何只班门弄斧，简直是雷门弄鼓。

然而对马克思的学说，忍不住尚有一言，那就是他未能预见今日资本主义的转化形式。凡有转化，依如来藏思想来说，都是主动改变条件，令别人受到相碍，自己则适应这些条件，因而就能得到最大的利益。所以今日的资本主义，目的已不在于工人的剩余价值，它已变成国际扩张，用哲学包装（新自由主义），用经济学包装（货币主义），“不战而屈人之兵”，变成是过度消费的资本主义世界，巧取豪夺落后生产国的人力物力资源，逼他们过度生产，由是不得不依赖消费国的订单。再来一个货币主义“衍生工具”，生产国反而实际上成为消费国的哺育者。这种嫁祸于人的狡诈，假如依旧用马克思的阶级理论来评价，便变成是国际资产阶级对国际工人阶级的斗争。阶级的成员再不是个人，而是整个国家。

现在已不是马克思身处的时代，马克思未能预言的狡诈已渐变成真理，鸦片战争已变成是拯救中国的战争，在这时候，尝试用东方的哲学思想来评价西方的哲学，未必有益，甚至会招来强烈的反弹，但这确实是一个小文人的良心和责任。

希望得到公正的批评，以及善意的指正。

*     ❈     *

Sant Mat LXD师关于 X知 化身 神明 教导汇集（2022年11月19日整理)

┅┅

┅┅

┅┅

美赫巴巴的故事（一）

┅┅

❈

音流（Sant Mat）资讯整理：

https://santmat.kuaizhan.com/

音流瑜伽（Sant Mat）简介

http://m.santmat.biz/